Ante la vergüenza primitiva: del narcisismo a la
interdependencia madura. Aportes de Martha Nussbaum del prudente Saber y el
máximo posible de Sabor N.° 22, julio-diciembre 2025 | DOI: 10.33255/26184141/2329e0056 e-ISSN: 2618-4141
Para citación de este artículo: Drivet, M. (2025). Ante
la vergüenza primitiva: del narcisismo a la interdependencia madura. Aportes de
Martha Nussbaum. del prudente Saber y el
máximo posible de Sabor, (22), 1-. DOI: 10.33255/26184141/2329e0056
Ante la vergüenza primitiva: del narcisismo
a la interdependencia madura. Aportes de
Martha Nussbaum
Confronting
Primitive Shame: From Narcissism to Mature Interdependence. Insights
from Martha Nussbaum
Leandro Drivet | Centro de investigación en Filosofía Política y Epistemología, Universidad Nacional de Entre Ríos, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Argentina
ORCID: 0000-0002-7247-2627
Diego Dumé | Universidad Nacional de Entre Ríos. Argentina
ORCID: 0009-0001-6842-688X
Recepción: 22/5/2025. Aceptación: 13/8/2025. Publicación: //2025.
En este trabajo, reflexionamos sobre la vergüenza
primitiva, una emoción muy extendida y subdiagnosticada, que entraña riesgosas
consecuencias políticas, como la deshumanización y la violencia física. La
abordamos a partir de los aportes filosóficos de Martha Nussbaum en el contexto
del giro afectivo.
Para tal fin, seleccionamos seis obras mayores de su
autoría sobre las emociones, y extraemos las contribuciones más relevantes para
nuestros fines. Partimos de la definición que Nussbaum ofrece de lo humano como
«una condición de incompletitud compartida», y definimos a las emociones como
respuestas inteligentes vinculadas a una dimensión valorativa. Nos concentramos
luego en la vergüenza: una emoción moral ambigua, basada en el reconocimiento
de nuestra falta de omnipotencia y de control. Ciertas formas de la vergüenza
cumplen un rol positivo en la vida social, pero la vergüenza primitiva tiene un
carácter defensivo, y se relaciona con deseos agresivos y actitudes vengativas,
derivados de la incapacidad de algunos sujetos para tolerar la dependencia.
Siguiendo a Nussbaum, observamos que los intentos de restauración narcisista
del mundo imaginario de la omnipotencia suelen vincularse a la estigmatización
y la segregación de otros, y a la renuencia a reconocer sus derechos y
necesidades. En los dos últimos apartados sugerimos una alternativa a la
dinámica de humillación y venganza característica de la vergüenza narcisista. A
diferencia de Nussbaum, consideramos que cierta forma del perdón puede
ofrecerse como antagonista de la vergüenza, a condición de distinguirlo de
otras formas asociadas a la voluntad de dominio.
Para concluir, identificamos el núcleo paradójicamente
seductor de la propuesta de identificación de la vergüenza primitiva, y
afirmamos que el programa más promisorio para contrarrestar la producción de
sujetos afectados por el narcisismo patológico, con profundas dificultades para
reconocer la propia vulnerabilidad y para conectar, es una educación basada en
las humanidades, las artes y la filosofía.
Palabras clave: vergüenza primitiva,
humanismo, emociones morales
Abstract
In this paper, we reflect on primitive shame, a widespread
yet underdiagnosed emotion that carries perilous political consequences, such
as dehumanization and physical violence. We approach the topic through the
philosophical contributions of Martha Nussbaum, within the framework of the
affective turn.
To achieve this aim, we analyze six of her major works on
emotions and extract the most relevant insights for our inquiry. We begin with
Nussbaum’s definition of the human condition as «a condition of shared incompleteness»
and we adopt her understanding of emotions as intelligent responses intimately
linked to a value-laden dimension. Our focus, then, turns to shame, a morally
ambiguous emotion grounded in the recognition of our lack of omnipotence and
control. While certain forms of shame may play a constructive role in social
life, primitive shame entails a defensive nature and is associated with
aggressive impulses and vengeful attitudes, arising from some individuals’
inability to tolerate dependency. Following Nussbaum, we observe that
narcissistic attempts to restore an imaginary world of omnipotence are
frequently connected to the stigmatization and segregation of others and
also to the refusal to acknowledge their rights and needs. In the final two
sections, we outline an alternative which is capable of interrupting the cycle
of humiliation and revenge characteristics of narcissistic shame. Unlike
Nussbaum, we argue that a particular form of forgiveness—provided it is clearly
distinguished from forms associated with domination—can serve as a counterforce
to shame.
In conclusion, we identify the paradoxically seductive core
of identification with primitive shame, and we affirm that an education rooted
in the humanities, the arts, and philosophy is the most promising strategy to
counter the production of subjects affected by pathological narcissism —marked
by profound difficulties in recognizing their own vulnerability and in forming
meaningful connections—.
Keywords: primitive shame, humanism, moral emotions
«[L]os hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso,
sino para comenzar»
(Arendt,
1998, p. 265).
«¿Cuál
es el sello de haber logrado la libertad? —No sentir vergüenza de
uno mismo»
(Nietzsche, [1882] 2001, §275, p. 264).
Introducción. Las emociones según Martha Nussbaum
En
su obra Upheavals of Thought: The intelligence of the
Emotions, Martha Nussbaum (2001) lleva a cabo una exhaustiva
investigación en torno al papel que desempeñan los afectos en la vida moral.
Allí, defiende el carácter inteligente e intencional de las emociones en
contraposición a aquellas perspectivas teóricas que las reducen a meras
energías irreflexivas desconectadas de un programa ético lúcido y reflexivo.
Para la autora, la filosofía tiene la tarea de ser receptiva de la dimensión
emocional inherente a toda experiencia humana. Las emociones deben ser
entendidas desde una perspectiva de acuerdo con la cual los juicios y las
valoraciones son constitutivos de su dinámica y sus diferentes formas de
manifestación. Para este programa teórico, las humanidades deben tener una
posición abierta respecto de la imperfección que conlleva integrar los afectos
en un programa moral eudemonista. La posibilidad de conciliar la antítesis
tradicional entre la razón y lo aparentemente irracional implica conceder que
ambos aspectos se encuentran definitivamente imbricados y operan, siempre, de
manera concomitante.
La traducción al castellano del título original del libro, Paisajes del pensamiento, vierte su sentido en una
construcción que no da cuenta con fidelidad del alcance de la expresión inglesa
Upheavals of Thought. En la lengua original, el
título remite a la dinámica de una geología afectiva capaz de transformar la
llanura original de la mente en verdaderas cordilleras emocionales. El término upheaval remite, al mismo tiempo, a un cambio brusco que,
por lo general, implica grandes dificultades, tanto en el terreno político como
personal, y a las poderosas e irrefrenables alteraciones geológicas que modelan
el territorio, físico y emocional, desde sus entrañas.
La reflexión de Nussbaum en torno al status de
las emociones en la vida moral y política es una instancia fundamental para
reconstruir el contexto en el que se comenzó a esbozar el llamado giro afectivo
en las humanidades y las ciencias sociales. En efecto, tal como señala Macón
(2022, p. 283), junto con otras pensadoras contemporáneas como Chantal Mouffe y
Carol Gilligan, estableció los cimientos de una
perspectiva capaz de cuestionar las jerarquías clásicas de la dicotomía emoción-razón
que atravesó gran parte la historia de la filosofía. Nussbaum desempeñó un
papel central al momento de desmontar la enorme influencia del kantismo en el
pensamiento occidental1 que, como lo plantea
Bernard Williams, su amigo y mentor, entorpece e, incluso, prohíbe la
posibilidad de pensar la conexión profunda que existe entre las emociones, en
especial la vergüenza, y las decisiones morales relevantes (2011, p. 130). Como
señala Robsahw en su estudio acerca del pensamiento práctico de Nussbaum, la
filósofa estadounidense fue determinante en el cambio de rumbo hacia una
reivindicación de la dimensión emocional en la escena intelectual anglosajona
(2023, p. 140). En este sentido, al inicio de Paisajes del pensamiento,
Nussbaum enfatiza que las emociones no pueden dejarse de lado a la hora de dar
cuenta de los juicios éticos de los que dependen las acciones significativas
(2008, p. 21). De modo que la crítica filosófica debe ser sensible a la
experiencia humana en su totalidad con el objeto de integrar de modo creativo
el carácter imperfecto de las emociones en las decisiones políticas y morales.
La filósofa estadounidense sostiene que, a diferencia de los
dioses, los humanos necesitamos leyes porque somos vulnerables. Y es también
por nuestra condición de inermes que nos habitan emociones. Desde su
perspectiva, las emociones son respuestas cognitivamente mediadas a nuestras
vulnerabilidades: no son reacciones arbitrarias, meras energías irreflexivas
desconectadas de un programa ético, sino réplicas afectivas caracterizadas por
ser inteligentes e intencionales, y, por tanto, vinculadas a una dimensión
valorativa. Su teoría general de las emociones se inscribe en una concepción
cognitiva y evaluadora que las define como juicios relativos a cosas y experiencias
relevantes para nosotros, cuya finalidad es poner en evidencia la necesidad e
incompletitud que experimentamos ante porciones del mundo que no llegamos a
dominar por completo (Nussbaum, 2008, p. 42).
La vida afectiva de los seres humanos supone una compleja
estructura simbólica que puede ser desplegada en términos narrativos. De modo
que las emociones son parte inescindible de la historia del pensamiento ético
individual y, por tanto, de la disposición racional que hace posible el
florecimiento humano. Las emociones implican juicios de valor en los que se
ponen en juego cuatro elementos decisivos: 1) son acerca de objetos concretos
susceptibles de ser representados como tales; 2) este objeto es intencional, en
tanto entraña formas activas de percibirlo e interpretarlo; 3) suponen
creencias respecto de estos objetos; y, 4) su objeto se encuentra investido de
un valor que lo vuelve relevante para el actor (Nussbaum, 2008, pp. 49-53).
Nussbaum considera que cuando no es posible reconstruir reflexivamente este
itinerario afectivo, las emociones se experimentan como energías externas, en
tanto la conexión orgánica que mantienen con el pasado se comprende de modo no
articulado e imperfecto. La posibilidad de reestablecer la conexión con estas
cuatro dimensiones está estrechamente vinculada con el programa humanista
promovido por la autora, sobre el que volveremos al final. A partir de este
marco categorial, nos ocuparemos a continuación de una de las emociones morales
más importantes: la vergüenza.
La vergüenza
La vergüenza, según Nussbaum (2012), «es una emoción
universal en la vida social» (p. 206) y está estrechamente vinculada con la
naturaleza inerme e imperfecta de los seres humanos. Se trata de un afecto
doloroso basado en el reconocimiento de nuestra falta de omnipotencia y de
control, y sugiere el recuerdo o vestigio de una sensación de omnipotencia
original, es decir, de la universal inmadurez, indefensión y necesidad de la
cría humana al nacer.
Nussbaum le otorga a la vergüenza un lugar privilegiado en
el desenvolvimiento de la historia emocional. En efecto, la considera una
instancia decisiva en la constitución una biografía afectiva capaz de
contribuir de manera virtuosa con dos aspectos fundamentales de la vida: la
búsqueda del «florecimiento propio o de los propios objetivos y proyectos
importantes», y la aceptación de la
«relevancia de los objetos externos en tanto elementos en el esquema de los
propios objetivos» (Nussbaum, 2008, p. 24). Su dimensión antropogénica vincula
a los individuos con un elemento esencial de su propia humanidad: es la emoción
que acompaña el reconocimiento de los límites y habilita la posibilidad de
registrar en términos reflexivos las imperfecciones constitutivas de la
naturaleza humana. Cuando la vergüenza logra estructurarse en términos
benéficos es un elemento fundamental para superar las fantasías infantiles de
omnipotencia en favor de la confianza en uno mismo. En este sentido, señala que
el niño «irá entendiendo que no debe avergonzarse de tener necesidades y aprenderá
a deleitarse constructivamente en la “interacción sutil”, creativa y lúdica,
con otros seres imperfectos» (Nussbaum, 2008, pp. 229-230). Esta finalidad
eudemonista y, a la vez, liberadora de la vergüenza no es un efecto inmediato
de su irrupción en la vida afectiva de los niños; por el contrario, es el
escenario emocional que se configura cuando se logra transitar de un modo
fecundo la compleja relación que mantiene esta emoción con el narcisismo.
De acuerdo con las investigaciones empíricas a las que recurre
Nussbaum (2012), la vergüenza comienza a aparecer gradualmente desde el primer
año de vida de la cría humana, y requiere un sentido incipiente del propio ser,
diferenciado respecto de las fuentes de bienestar y alimento. La infancia es el
momento en el que la fantasía de omnipotencia se encuentra con los límites y
las restricciones que le impone la toma de conciencia respecto de la debilidad
que implica depender de otros.
Esta atención detenida en el periodo de la infancia propicia
el diálogo de Nussbaum con el psicoanálisis y con la psicología cognitiva. Hunt (2006, p. 556)
observó que el modo en que Nussbaum concibe el complejo de Edipo (la idea de
que el niño siente celos y envidia
del padre porque este compite con él por la atención de la madre) está
vinculado a lo que ella considera la base de la vergüenza primitiva, que en el
niño se deriva de haber advertido que es un ser distinto de su madre, que no es
omnipotente y que depende de otros. No obstante, en discusión con la creación freudiana, la filósofa sostiene
que la vergüenza no es primaria ni fundamentalmente de naturaleza sexual, sino
que se vincula con el narcisismo y el abandono, de lo que lo sexual, como
símbolo de nuestra animalidad y mortalidad, sería solo una manifestación
(Nussbaum, 2008 y 2012). Esta opinión es comprensible, pero al mismo tiempo
controversial, ya que es difícil de encontrar otro aspecto de la vida humana
que, como la sexualidad, condense de modo tan nítido la vulnerabilidad, la
impotencia y la finitud. Freud ([1917] 1999) la menciona como ejemplo de una
dimensión humana que no podemos controlar, y que precisamente por ello hiere
nuestro narcisismo. En este mismo sentido, Nussbaum reconoce que el nexo de la
vergüenza con lo sexual es clave, precisamente porque el sexo es íntimo y
porque por su propia naturaleza no es susceptible de control pleno, de modo que
quienes tienen dificultades con la falta de control se sentirán particularmente
amenazados por él (Nussbaum, 2012, pp. 302-303). De hecho, en Cultivating humanity, obra en la que la Nussbaum (2005)
elabora una defensa de la reforma de la educación liberal, el tema de la
vergüenza nunca emerge más (entre tres y cinco veces más) que en el capítulo
sexto, dedicado a la sexualidad humana. De modo que no parece justo afirmar que
la sexualidad se trate de una manifestación entre otras de la humana
incompletud. Como supone el psicoanálisis, la sexualidad parece ser una fuente
particularmente susceptible de desencadenar vergüenza. Por otro lado, el
intento de Nussbaum de relativizar el valor moral de la sexualidad desde una
perspectiva histórica es menos contradictorio con el psicoanálisis de lo que
parece a primera vista. Freud ([1910] 1999, p. 90) observaba que «[t]ras una
serie ya larga de generaciones, los genitales son para nosotros pudenda, provocan
vergüenza y, en caso de una represión (esfuerzo de desalojo) todavía más
extensa de lo sexual, hasta asco». El psicoanalista no hipostasiaba esta
valoración propia de una determinada cultura, sino que señalaba que «los
genitales fueron en los orígenes el orgullo y la esperanza de los vivos,
gozaron de veneración como algo divino y la divinidad de sus funciones se
transfería a todas las actividades recién aprendidas por los seres humanos»
(Freud, [1910] 1999, p. 91). Ante la caída de la sexualidad en la zona de los
tabúes, la salida en la cultura estadounidense fue, como notó Freud, desviar la
libido a intereses dinerarios, un asunto aparentemente más fácil de manejar
(pero, en rigor, difícilmente desligado de la economía libidinal).
Más allá de la gravitación que se le asigne a la sexualidad,
continúa siendo válido que la vergüenza despunta en el momento en el que el
niño asume la desmesura de sus expectativas y reconoce su complexión
menesterosa. La filósofa sostiene que lo propio de esta emoción es la tendencia
a esconderse para disimular esta deficiencia (Nussbaum, 2008, p. 229)2 . Sin embargo, transitar los efectos de la
vergüenza no implica una consideración denigratoria de uno mismo. Por el
contrario, a menudo es la vivencia fundamental que hace posible la
reconciliación con las debilidades y falencias constitutivas de lo humano. La
vergüenza es una emoción moral, porque testimonia el valor que otorgamos al
afecto y al juicio de algunos otros significativos, y por ende es, al menos en
parte, protectora del vínculo social. A juicio de Nussbaum (2012, p. 254),
«[l]a persona totalmente libre de vergüenza no es un buen amigo, amante o
ciudadano, y hay instancias en las que la incitación a la violencia es algo
bueno»3. De esto se sigue que hay ciertas formas de
la vergüenza que pueden tener un rol positivo en el desarrollo de la vida
social, en relación con ideales y aspiraciones valiosos, y que incluso se
muestran más apropiadas que la culpa. Es el caso de la vergüenza que, como propone
Barbara Ehrenreich (citada por Nussbaum, 2012, p. 249 y sig.), debería sentir
por ejemplo el ciudadano estadounidense frente a la pobreza de la clase
trabajadora, puesto que esa clase empobrecida constituye una prueba de que no
se ha cumplido con el ideal de igual respeto que es central en una sociedad
liberal y democrática.
Otros tipos de vergüenza, en cambio, atentan contra la
posibilidad de desarrollar una vida humana floreciente y una convivencia
pacífica en marcos institucionales propios de un Estado de derecho. Este será
el tema de los próximos apartados.
La vergüenza primitiva
u original
Cuando la vergüenza no logra confluir con la aceptación de
la falta y la admisión de los límites, se constituye como una verdadera amenaza
contra la posibilidad de convivir en términos tolerantes con los otros, y pone
en riesgo la probabilidad de generar para sí una vida interior dúctil y
creativa (Nussbaum, 2008, p. 253). El entumecimiento emocional que caracteriza
esta situación es denominado por Nussbaum (2008, p. 231) vergüenza primitiva o vergüenza
original. La «vergüenza primitiva» es una emoción que se relaciona con una
demanda infantil de omnipotencia y con deseos agresivos, derivados de la
incapacidad de algunos sujetos para aceptarse como seres con necesidades y para
tolerar cualquier imperfección o frustración. La autora, siguiendo a Freud4, considera que el nacimiento humano implica la dura
sensación de encontrarse ante un mundo de objetos preexistentes sobre los que
no puede tenerse un control definitivo. Bajo el influjo de la vergüenza
primitiva, el individuo se ve imposibilitado de salir de sí, reconocer a los
demás e interactuar con la plasticidad que requieren las exigencias de la
interacción sutil con otros. Para aquel que se encuentra atrapado en este congelamiento emocional las otras
personas carecen de realidad efectiva. Son meros impedimentos en la consecución
de sus objetivos egoístas5.
Las reflexiones de Nussbaum sobre el concepto de «vergüenza
primitiva» y sus consecuencias gravosas constituyen una preocupación central de
su pensamiento a lo largo de diferentes obras. Retorna a ella, por ejemplo, en Hiding from Humanity. Disgust, Shame and the Law, libro al
que la autora define como «un ensayo sobre los fundamentos psicológicos del
liberalismo» (Nussbaum, 2012, p. 29). La filósofa parte allí de la idea de que
la igualdad política se sostiene en la comprensión del desarrollo emocional
capaz de entender a lo humano como «una condición de incompletitud compartida»
(Nussbaum, 2012, p. 29). Es precisamente ese núcleo afectivo el que la
vergüenza primitiva, profundamente asociada al narcisismo patológico y al impulso de dominar omnipotentemente a los
demás, pretende desmentir. Por ello
Nussbaum la define como una emoción irracional en el sentido normativo, pues
encarna el deseo de ser un tipo de criatura que uno no es, y no confiable en
sentido práctico, dado que va unida al narcisismo y a la renuencia a reconocer
los derechos y las necesidades de los demás:
La esencia de la preocupación
narcisista es un anhelo de unicidad absoluta y de ser lo único importante para
otro, un «otro significativo». […] Tal anhelo reverbera con fantasías primitivas de unión
simbiótica, omnipotencia y grandiosidad, a lo que Freud se refería como
«narcisismo primario». […] Inevitablemente, a la derrota narcisística sigue la vergüenza (Andrew Morrison, citado en Nussbaum, 2012, p.
219).
La intensidad de la vergüenza primitiva parece depender de
nuestra incapacidad de atravesar duelos y de tolerar el fracaso de nuestros
ideales (de nuestra participación en ellos). Esa incapacidad es en gran medida
un resultado de una educación desentendida de las enseñanzas humanistas
(Nussbaum, 2010, 2012, 2012a), capaces de promover la flexibilidad cognitiva y
la imaginación creativa. La creencia de que nuestros hijos no morirán ni
conocerán el dolor, que a menudo los adultos transmitimos, junto a la idea de
que el hombre verdadero es un ser autosuficiente que no tiene necesidad de
otros, generan el campo propicio para la emergencia de la ilusión de una
omnipotencia de la voluntad que no tolera bien las frustraciones. Si los/as
niños/as son criados/as bajo la presión de rígidas expectativas de perfección
de parte de sus padres, la vergüenza ante las imperfecciones humanas
inevitables puede vincularse en los/as niños/as con un temor al abandono de la
fuente del bien (es decir, con el miedo a ser rechazados). También puede
ocurrir que durante su crecimiento los/as niños/as sean «protegidos/as» de la
confrontación con dificultades prácticas y hasta con sus propios límites.
Privados de la posibilidad de lidiar con las tensiones ordinarias, con la
frustración, la pérdida o el fracaso, tendrán el camino allanado para
convertirse en personas adultas con problemas para tramitar las emociones
negativas, para sostener el esfuerzo, e inclinadas a abandonar sus proyectos u
objetivos ante el primer tropiezo. Es probable también que el tipo de vergüenza
ligado a la impotencia se relacione estrechamente con la ira y con deseos
agresivos dirigidos hacia las personas que no atienden las necesidades del niño
o niña, así como con la depresión derivada del duelo jamás realizado de la
ilusión de completitud perfecta y de fusión total con el cuidador.
Las consecuencias patológicas de la vergüenza primitiva son
ilustradas por Nussbaum (2008 y 2012), entre otros ejemplos, con el caso del
paciente de Donald Winnicott identificado como «B», de quien el psicoanalista
inglés informa en una obra póstuma,. Al momento del comienzo del análisis, este
paciente no había renunciado a su narcisismo, y no había dejado de verse desde
los ideales de perfección de su madre, quien asociaba cualquier demanda del
pequeño con su fracaso como cuidadora. «B» temía la espontaneidad, pretendía
controlar su mundo interno y era incapaz de expresar pensamientos personales.
Consecuentemente, no podía sentir culpa, emoción que se refiere a un acto agresivo cometido por alguien, y en
cambio se veía inundado de vergüenza, un sentimiento de inadecuación que cubría
todo su ser.
La diferenciación entre vergüenza (primitiva) y culpa
muestra en este punto su fecundidad: mientras que la culpa se vincula a la
reparación, a la posibilidad del perdón y a la aceptación de límites impuestos
a alguna falta concreta ligada a un acto u omisión, la vergüenza primitiva es
un sentimiento de inadecuación ligado al ser, que busca una aceptación
incondicional. Mientras que la culpa es capaz de restablecer la relación con la persona
agraviada mediante la reparación del daño causado, la vergüenza busca la
restauración narcisista del mundo de la omnipotencia. Como señala Hunt (2006,
pp. 561-562), Nussbaum a menudo se permite hablar como si la vergüenza en
general fuera lo mismo que lo que ella llama vergüenza primitiva, por lo que
podría ser más justo decir que mientras que la culpa se ocupa de los cursos de acción, la
vergüenza tiene como objetivo cambiar el tipo de persona que uno es. Ahora
bien, ¿por dónde comenzar en ese caso?
Las dificultades para deslindar la identidad de algún acto
(con sus consecuencias) convierten a la vergüenza primitiva en una amenaza a
toda posibilidad de moralidad. Bajo el dominio de la vergüenza primitiva, el
autodesprecio obtura la autocrítica, y el rechazo impide el
perdón. En este punto, Nussbaum (2012, p.
246) se muestra categórica: «la vergüenza, en su relación con el narcisismo,
parecería ser la emoción que plantea el mayor peligro para el desarrollo». Si
la culpa ofrece la lección de que los otros son personas separadas de uno
mismo, con necesidades, derechos e intereses propios, y que no deben ser
dañados, la vergüenza patológica subordina a los otros a las necesidades del
yo. En relación con esto, Nussbaum recupera los desarrollos de Melanie Klein
para argumentar que es posible hallar los orígenes del amor y la creatividad
humanos en el momento en que el niño comprende que su demanda de ser el centro
del mundo ha proyectado un daño hacia otro:
[Si todo marcha bien] El amor es entendido de modo creciente en términos de intercambio y reciprocidad, antes que de fusión narcisista y anhelo colérico de control; el yo es comprendido de forma creciente y es aceptado como humano, incompleto y parcial, en vez de como completitud grandiosa y exigente (Nussbaum, 2012, p. 223. Corchetes nuestros).
La vergüenza primitiva comienza en la infancia, pero no es
privativa de ella. Puede permanecer en nuestra vida, y es superada parcialmente
por el desarrollo de la separación y la autonomía del niño. Numerosos
obstáculos pueden afectar su superación. Por ejemplo, si bien la vergüenza es
una respuesta universal ante la impotencia, aquella se vuelve más intensa en un
entorno que alimenta la ficción del control absoluto. Por eso, asegura Nussbaum
(2012), suele ser más insoportable entre varones que entre mujeres, aunque en
algunos contextos, por la misma inequidad de género, los varones son menos
proclives que las mujeres a sentir vergüenza ante la exposición o ante la
evaluación de su desempeño profesional (Nussbaum, 2012a). Es evidente que la
vergüenza primitiva es una emoción atravesada por los prejuicios de género. No
faltan estudios que señalan, que en algunas culturas, los hombres (a diferencia
de las mujeres) educados bajo la idea de que la dependencia de la madre es
nociva, suelen aprender a avergonzarse de sus propias capacidades humanas de
receptividad y juego (Nussbaum, 2012). Pese a los avances de la consciencia
feminista, no está superado el estereotipo estigmatizante que sostiene que «los
niños no lloran» (i.e., no deben llorar), y que si
lo hacen se convierten en «nenitas» (i.e., sujetos débiles, demasiado sensibles
o poco agresivos). De este modo, se crea una fachada de competencia y
normalidad que los varones presentan al mundo, mientras que las necesidades
internas permanecen ocultas, no logran desarrollarse, y se experimentan como
vergonzosas. Es cierto que hay máscaras sociales a las que Winnicott llama
«falso self» que, sin quedar comprendidas en el
ámbito de la patología, nos defienden contra un tipo de vergüenza social
razonable y limitada. Sin embargo, el falso self
puede dominar por completo la personalidad e impedir al individuo el acceso a
su propia intimidad, o la posibilidad de manifestarla a otros, como en el caso
de la vergüenza original. Estas barreras dificultan la autocrítica y la
posibilidad de ponerse en el lugar de un otro que en principio no se
experimenta como semejante o miembro del mismo grupo de pertenencia. Nussbaum
advierte que las ficciones autoengañosas sobre nuestra omnipotencia no deben
ocupar la totalidad del psiquismo ni del derecho, algo que acontece de modo más
frecuente de lo que en general estamos dispuestos a creer.
La peligrosa desestimación de la
vergüenza primitiva
En efecto, los especialistas citados por Nussbaum (2012)
coinciden en que la vergüenza primitiva es un tipo de vergüenza patológica muy
extendida y subdiagnosticada. Además de trastornos clínicos como el comentado,
la desestimación o el desconocimiento de este complejo emocional acarrean
riesgosas consecuencias. Los intentos de restauración narcisista del mundo
imaginario de la omnipotencia suelen vincularse a la estigmatización y la
segregación de otros, como así también a la renuencia a reconocer los derechos
y necesidades de los demás. A menudo, la ira vindicativa generada por la
vergüenza construye su propio objeto: cabezas de turco o chivos expiatorios que
cargan con la culpa por el malestar cultural. Dos ejemplos ilustran este
riesgo. Uno es tomado por Nussbaum (2012, pp. 237 y sig.) del libro Educando a Caín: cómo
proteger la vida emocional del varón, de Dan Kindlon y Michel
Thompson, quienes estudiaron a niños estadounidenses en edad escolar durante 35
años. Para estos especialistas, la clave de la diferencia entre niños y niñas
no es biológica, sino que reside en las diferencias en la crianza. Ellos
descubren que a los niños (a diferencia de las niñas) nunca se los alienta a
explorar su mundo interior. Censurados o carentes de apoyo y estimulación al
respecto, aprenden que la tristeza y la necesidad son vergonzantes. La secuela
es que, a la larga, no pueden entender cómo se sienten, lo que les causa depresión
o los carga de ira. En los discursos de los educadores de estos varoncitos, los
autores del libro detectan tendencias a denigrar todas las partes de la
personalidad que se ven como femeninas (especialmente la necesidad, la tristeza
y la compasión).
Un modelo de masculinidad similar al de estos niños se
encuentra en el estudio de Klaus Theweleit sobre las cartas y las memorias de
un grupo del Freikorps, un «cuerpo libre» de
oficiales alemanes, escritas durante un periodo posterior a la Primera Guerra
Mundial (Nussbaum, 2012, p. 131 y sig., y pp. 247-248). Los documentos muestran
que luego de la derrota humillante sufrida por Alemania entre 1914 y 1918,
surgió la necesidad de la imagen de un hombre que no pudiera ser humillado.
Para defenderse de la indignidad a la que se veían expuestos, los militares
internalizaron un modelo viril de patológica dureza y rigidez, insensible a
todo. Esta imagen estaba definida por contraposición a sus propias madres y
mujeres de su entorno, odiadas y denigradas como representaciones de la
dependencia, la vergüenza y la repugnancia humanas, atributos humanos de
aquellas personas de las que los oficiales provenían. Resulta decisivo que la
ira vindicativa derivada de la vergüenza (y proclive a los castigos basados en
la vergüenza) no se limitó a las mujeres, sino que se extendió a otros grupos
que, para la imaginación de estos «hombres de acero», encarnaban las mismas
características de lo femenino odiado, como los judíos, los gitanos, los
discapacitados y los pobres.
En los dos casos narrados se advierte un profundo
sentimiento de vergüenza derivado de la parte vulnerable de uno mismo que se
identifica con lo femenino, y una hostilidad reactiva proyectada en otros y
dirigida contra ellos. Lo esencial es que estos ejemplos no son excepcionales
ni extraordinarios. Nussbaum asevera que todas las sociedades conocen esta ira
contra las minorías. esta proviene de la mancilla imaginaria a una identidad
idealizada que encubre y pretende compensar una vergüenza primitiva. A su juicio,
los individuos que no han superado el narcisismo y no aceptan la igualdad de
derechos de los demás son altamente susceptibles de esa ira, que expresarán
individualmente o en grupo. Desde la perspectiva de los Narcisos avergonzados,
los individuos o grupos estigmatizados suelen considerarse «fuentes peligrosas
de decadencia cultural, subversores de valores sociales importantes» (Nussbaum,
2012, p. 295), y es frecuente que lleven a desencadenar crisis de pánico moral.
En ocasiones, la segregación y la estigmatización de los diferentes se realiza
en nombre de la «normalidad», concepto que confunde por su ambigüedad, ya que
se contrapone no solo a lo estadísticamente inusual, sino también a lo que se
concibe como moralmente incorrecto. Lo normal se asume como lo superior y, por
regla, el estigmatizado se convierte en una persona contra
la cual otro es normal. Esto genera una presión dogmática y
homogeneizante, ya que aumenta los incentivos para asimilarse como «normal»,
enmascarando las diferencias y silenciando las discrepancias para mimetizar la
identidad entre los supuestamente perfectos, previniendo así sus ataques. La
actitud implacable con la que los afectados por la vergüenza narcisista tratan
a los «inadecuados» no
deja de mostrar la severidad con que los victimarios se evalúan a sí mismos.
Esto conduce a reflexionar sobre la relación de la vergüenza primitiva con la
dificultad para perdonar(se). Tal vez desdibujando la diferencia entre
diferentes formas de la vergüenza, Nussbaum (2008) sostiene que «la culpa moral
es mucho mejor que la vergüenza puesto que puede ser reparada» (p. 251). A
continuación, argumentaremos que el perdón se ofrece también como una
posibilidad para superar la vergüenza original y lograr la aceptación, siempre
a condición de establecer el sentido específico de ese perdón, puesto que
ciertas formas de la absolución permanecen ligadas a los obstáculos que
pretenden resolver.
El perdón y sus dificultades
La persona afectada por la vergüenza primitiva permanece
ligada a un ocultarse reactivo y por ende adherida a una identidad renuente al
cambio. Incapaz de separar la totalidad de su ser de los resultados de su
acción, el avergonzado perpetúa su estigma irremediablemente. ¿Cómo romper el
círculo en el que se cristaliza la experiencia de inadecuación y sus frecuentes
estallidos vindicativos? En La condición humana,
Hannah Arendt (1998) había argumentado, sin recurrir a las investigaciones
psicológicas, que la facultad de perdonar es el remedio contra la
irreversibilidad y el carácter no conjeturable o imprevisible del proceso
iniciado por la acción (praxis). Arendt observaba
que, sin ser perdonados, nuestra capacidad de actuar permanecería confinada a
las consecuencias de un solo acto del que no podríamos recobrarnos, un acto que
la religión remonta al pecado original. Fijados en el estado de «caídos» e
irredentos, quedaríamos simultáneamente privados de futuro y expulsados de la
política, puesto que no nos sería concedida la confianza en nuestras promesas
de cambio o renacimiento.
Arendt (1998, p. 258) puntualiza que la idea del perdón
entre humanos es un descubrimiento de Jesús de Nazaret. este niega que el poder
de perdonar sea un privilegio divino. En cambio, motiva a los hombres a ponerlo
en movimiento, como condición para que Dios perdone también. Por esta razón, el
testimonio de Jesús tiene un valor político, independientemente de la
interpretación religiosa de su magisterio. Para Jesús, perdonar es un deber
cristiano que reside en que quienes pecan, incluso cuando lo hacen voluntariamente,
«no saben lo que hacen» (Lc, 23:34).
Independientemente del sentido metafísico de la idea de pecado, Arendt sostiene
que pecar es un hecho diario, puesto que, una vez iniciada la acción, su agente
no puede saber cómo sigue o cómo termina. En consecuencia, los hombres
necesitan de su mutua y recíproca exoneración para seguir siendo agentes
libres. En la doctrina de Jesús, la absolución libera a los individuos de la
venganza. Mientras que esta puede predecirse y establecerse proporcionalmente
en relación con lo sufrido (como en la Ley del Talión), el perdón es
impredecible, y constituye la única respuesta que no re-actúa simplemente, sino
que actúa de nuevo en forma no condicionada por el acto que la provocó, lo que
supone una transformación cualitativa en la vida política y emocional. Así, el
perdón es el requisito que hace posible la natalidad, es decir, el comienzo de
algo nuevo.
Esta hipótesis filosófica encuentra algunos puntos de
contacto en la vida emocional de la persona afectada por la vergüenza
primitiva. La liberación del pecado original implica la emancipación del sujeto
de una vergüenza primaria que instigaba su espíritu vindicativo. A partir de la
indulgencia, un acto reprobable cualquiera ya no define enteramente a una
persona, y esta, deja de estar definitivamente inhabilitada para dar y recibir
consideración, respeto y amor, por el hecho de haber errado. Es significativo
que, sin mencionar jamás explícitamente a Arendt, Nussbaum (2018) escriba en su
libro Ira y perdón que «[l]a idea evangélica de renacer es una variante de la idea de absolución» (p.
100).
Desde una perspectiva psicoanalítica, en gran medida
compatible e incluso dependiente de la recepción laica del cristianismo
formulada por Arendt, Massimo Recalcati (2024) interpretó recientemente la idea
evangélica del perdón como la facultad de liberar al sujeto del pecado, es
decir, de la culpa. En un capítulo en el que reflexiona sobre los milagros,
Recalcati retoma diferentes episodios de la vida de Jesús en los cuales lo
decisivo no estriba en actuar de modo prodigioso, sino en mostrar los efectos
milagrosos que puede provocar el perdón. La remoción de los pecados coincide en
cada acontecimiento salvífico con la autorización a retomar la propia
existencia. Desde una perspectiva moralista, lo contrario del pecado es la
virtud, pero en la doctrina de Jesús, como señala Kierkegaard, lo que se opone
al pecado es la fe (Recalcati, 2024, p. 194). En este contexto, Recalcati
(2004) interpreta al pecador como un hombre desviado de su fin, alguien que se
alejó de la fe en su deseo (no en
Dios), y que por lo tanto se arruina camino a la muerte. De modo que el
nexo decisivo no es entre la enfermedad y el pecado, sino el que existe entre
el perdón y la cura. Este es el núcleo que conecta el testimonio de Jesús con
el psicoanálisis. Como en el caso de Elisabeth von R, narrado por Freud y
Breuer ([1895] 2006, pp. 151-194), en el cual la liberación de la culpa
coincide con la rehabilitación del cuerpo y del deseo de la analizante, la
recuperación del lisiado de Capernaum (Mc 2, 1-12)
sigue y no precede a la remisión de los pecados. De modo análogo, dado que la
vergüenza primitiva tiene una estructura condenatoria, lo que se le opone es la
fe: fe en la posibilidad de un futuro diferente, en la posibilidad de ser otro
o, si se prefiere, de nacer de nuevo.
El razonamiento que tiene sus raíces en
Arendt es convincente, ¿pero estamos seguros de que pensamos en lo mismo
siempre que hablamos de «perdón»? Nussbaum (2018) reconoce que un mérito que
suele atribuirse al perdón es que favorece el reconocimiento de la
vulnerabilidad humana que la vergüenza primitiva desmiente. Sin embargo,
considera crucial reflexionar sobre los modelos de perdón que informan nuestro
pensamiento y nuestra acción, ya que tanto podrían facilitar la superación de
la vergüenza, como profundizar sus efectos humillantes. Si el perdón es un
proceso que supone la moderación de la ira y el cese de los proyectos de
venganza, será prudente admitir que puede incluir elementos de agresividad, control
y tristeza.
Nussbaum (2018) distingue el perdón «transaccional», que
tiene una estructura condicional, y el perdón «incondicional», que es gratuito
y absoluto. Ambos tipos de absolución tienen aspectos que no nos aproximan
necesariamente a la libertad, y que requieren por ello el control reflexivo.
Estudia al primero a partir del modelo judío de la teshuvá, y de la forma del perdón cristiano que
exige penitencia. Entre estos dos tipos del perdón transaccional hay tres
diferencias que juzgamos importantes para la comprensión de la vergüenza
patológica. En primer lugar, en la teshuvá el
proceso del perdón no se salda definitivamente con Dios sin pasar por el perdón
del ofendido, algo que, independientemente del testimonio de Jesús, ocurre con
frecuencia en la moral cristiana dominante. Sin embargo, el ritual de la teshuvá puede ser extremadamente rígido y dogmático. En
segundo lugar, mientras que para el judaísmo puede obrarse mal por acción y por
omisión, en el cristianismo se añade la persecución del deseo. La atención
regulativa y punitiva puesta en el deseo o el pensamiento es uno de los aspectos clave para
entender la vergüenza primitiva. El escrutinio de la interioridad hace del proceso de exoneración algo
interminable, e implica que hay un miedo y una vergüenza terribles que
pertenecen a todo el ser, y que no se limitan a un conjunto de prácticas
negativas, con sus correspondientes resultados. Por último, en comparación con
la imagen habitual del perdón transaccional judaico, Nussbaum (2018) afirma que
el perdón condicional cristiano pone mucho mayor énfasis en la humildad y la
bajeza como características esenciales de la condición humana:
El proceso de teshuvá
concede cierta dignidad y amor propio a ambas partes que pueden preservar la
privacidad de sus pensamientos y sus deseos. Las dos partes esperan algo bueno
de la otra. Por el contrario, en el perdón cristiano el drama de la bajeza y el
miedo se ha amplificado tanto, que no parecería haber espacio para la dignidad
personal y el amor propio. (pp. 104-105)
La autodenigración implícita en el proceso del perdón
condicional cristiano es más consistente con la provocación de la vergüenza
primitiva (respecto de la teshuvá), y por ende no
puede encarnar una experiencia superadora de dicha emoción. En síntesis, en
cualquiera de sus versiones el proceso de perdón transaccional tiende a ser
perfeccionista e intolerante. El registro pormenorizado de las faltas está
diseñado para ser tiránico hacia la fragilidad humana: se trata de escudriñar
nuestra humanidad constantemente para castigarla con frecuencia. La tradición
judía limita este escrutinio a aquello que se puede esperar que una persona
controle, mientras que la corriente transaccional cristiana incluye dimensiones
incontrolables y, por consiguiente, resulta aún más punitiva. Como había observado Nietzsche ([1878] 2007, §141, pp.
114-116), las propuestas morales del cristianismo no están hechas para ser
cumplidas, puesto que su nivel de exigencia las convierte en incumplibles, sino
para hacernos sentir más pecadores.
¿Qué ocurre, por otro lado, con el perdón incondicional, que
para Arendt parecía ser la fuerza neutralizadora de la venganza? Nussbaum
también le reconoce la capacidad para superar el resentimiento, pero de modo
singular observa que a veces el proceso del perdón mismo canaliza el deseo de
venganza. Ella parece considerar una forma inauténtica del perdón cuando dice
que la persona que se propone perdonar de modo incondicional puede asumir una
postura moral de manera superior y condescendiente, e incluso puede desear
obtener una ventaja moral en el proceso del perdón mismo, llegando a humillar
al infractor. En consecuencia: «incluso el perdón incondicional puede estar
manchado de narcisismo, agresión y de una superioridad asumida» (Nussbaum, 2018,
p. 119).
Arendt (1998), quien piensa exclusivamente en el perdón
auténtico, y no en uno estratégico, también sostenía que lo hecho se perdona
por amor a quien lo hizo, como si la víctima
comprendiera que el agente del mal está por encima de sus faltas, y que los
errores cometidos son comprensibles. Pero Nussbaum (2018) opina que mientras el
perdón se enfoca eminentemente en el pasado, no necesariamente conlleva una
actitud constructiva de cara al futuro. En cambio, la ética del amor
incondicional que enseña Jesús se independiza del juicio, la confesión y la
contrición. Esta actitud se puede apreciar en la parábola del hijo pródigo
(contenida en Lc 15), que a juicio de Nussbaum suele
entenderse erróneamente como un ejemplo de perdón. Lo cierto, argumenta, es que
cuando el padre recibe a su hijo perdido no hay declaración alguna de perdón.
Incluso después de que el hijo declara su arrepentimiento, el padre no reconoce
en lo más mínimo la contrición, sino que continúa con sus planes gozosos de
celebración. El amor se apodera del padre, y, si la hubo, la ira se disipa. De
modo que el auténtico antagonista de la venganza es, a juicio de Nussbaum, el
amor incondicional, y no tanto el perdón.
Es interesante que el tipo de absolución condicional, ligada
al sometimiento o al control de otro, es compatible con la tradición latina del
perdón, y no tanto con la griega, tal como las describe Barbara Cassin (2018).
Cassin observa que la Antigüedad grecolatina expresa el perdón en términos de
conocimiento, pero que mientras que el latín ignoscere
lo vincula, a través del prefijo privativo, a la ignorancia y a la negación del
saber, el griego syngignoskein [συγγιγνώσκειν]
percibe el perdón en términos de un conocimiento compartido (p. 1129). Además,
el latín concibe al perdón como una relación vertical: es una absolución
otorgada desde arriba para poner fin a una falta definida como caída. Esta
exoneración está ligada a la decisión soberana de no guardar en la memoria, de
olvidar, de «amnistiar». Por el contrario, el perdón griego no admite la
disparidad vertical teológico-política, sino que se desarrolla en el terreno de
la política. No se da en la dualidad, sino en la pluralidad, y remite a un
saber compartido. El griego perdona comprendiendo en conjunto, introduciéndose
en las razones del otro por la acción intelectual y no por la compasión
(Cassin, 2018, p. 1131). En esta tradición, la falta no significa decadencia,
sino un haber errado al blanco, es decir, al bien. Este modelo parece ser más
sincero y promisorio, dado que es menos proclive al retorno de lo reprimido,
por lo que nos inclinamos a considerarlo más cercano al perdón auténtico.
En palabras de Arendt, el perdón basado en el amor es capaz
de suspender la inercia de lo que es y de interferir la ley de la mortalidad a
través de la natalidad. Como un tipo específico de acción, encarna la facultad
humana a la altura de hacer milagros. Si bien es un fenómeno que trasciende la
individualidad y que depende de la pluralidad, hemos visto a través del enfoque
psicoanalítico que también puede ser un proceso en el que una persona esté
involucrada consigo misma, siempre a través de la escucha, la reflexión o el
análisis que otro hace posible. La vergüenza primitiva puede impedirle a
alguien perdonarse, y constituirse por ello en un obstáculo para continuar
trabajando, amando y considerándose digno de amor.
El perdón basado en el amor es un antídoto contra la
vergüenza primitiva, pero la dificultad radica en que esta es una emoción que dificulta el acceso al perdón. En el
último apartado, reflexionaremos sobre las condiciones que facilitan la
superación de la vergüenza original y, complementariamente, sobre las
tendencias que la perpetúan o profundizan.
Dos salidas filosóficas: la
«interdependencia madura» y la vergüenza reflexiva
Para Nussbaum, la filosofía tiene la tarea de ser receptiva
de la dimensión emocional inherente a toda experiencia humana, lo que implica
una posición abierta respecto de la imperfección que conlleva integrar los
afectos en un programa moral eudemonista (Nussbaum, 2008, p. 32). La vida
emocional no se encuentra escindida sino ligada inextricablemente con las
exigencias intelectuales. Por ello, como profundización de las razonables
exigencias iluministas que propugnan que asumamos la mayoría de edad (Kant,
1964) —y no como algo incompatible con ellas—, es necesario y saludable que
«admitamos que somos niños y que en muchos sentidos no controlamos el mundo»
(Nussbaum, 2012, p. 30). Desde esta perspectiva, lo que se contrapone de modo
más profundo y realista con la «minoría de edad» que con buenas razones
combatía Kant (1964), no es la independencia, sino la «dependencia madura»
(Fairbairn, 1952, citado por Nussbaum, 2012, p. 262). Una respuesta adecuada al
fenómeno de la vergüenza dependerá entonces de nuestra capacidad de alejarnos
de la idea contractualista del ciudadano normal como aquel «trabajador
productivo, capaz de pagar por los beneficios que recibe con las contribuciones
que realiza» (Nussbaum, 2012, p. 210). Esto podría acercarnos a la aceptación de
una «interdependencia madura» (Nussbaum, 2012, p. 262) que renuncia a la
ilusión de omnipotencia narcisista.
Una peculiaridad de la vergüenza primitiva es que puede no
experimentarse como vergüenza, sino como rechazo a la falta, y que en
consecuencia no se expresa bajo el modo convencional del avergonzado, quien
busca el ocultamiento. En la incapacidad para reconocer la propia debilidad
radica, paradójicamente, la seducción que irradian los afectados por dicha
emoción. De ellos emana una actitud orgullosa y autosuficiente; se muestran
seguros, ganadores, invencibles, e incluso megalómanos. El rechazo de su propia
vulnerabilidad, la desmentida de sus propias fragilidades, ofrece una
desesperada ilusión individualista de libertad y control con la que identificarse
en contextos atravesados por la incertidumbre, el abandono y la soledad.
Para contrarrestar dichas tendencias autoritarias y autocentradas, funcionales a sociedades con escasos márgenes de libertad, violentas y desiguales, Nussbaum (2005 y 2010) recomienda el cultivo de la autocrítica, la educación de las emociones por la vía de las humanidades, y una mayor atención al mundo de la imaginación y a las porciones vulnerables del propio ser. A su juicio, es particularmente importante que la educación para la democracia enfrente principalmente el núcleo narcisista de repugnancia, vergüenza y miedo (Nussbaum, 2010 y 2012). Por analogía con lo expresado acerca de la dependencia, entendemos que la finalidad no residiría en el intento de erradicar la vergüenza humana (que es una emoción universal y ambigua), sino de promover la vergüenza reflexiva, abierta a la autocrítica, la reparación y el reconocimiento, como antídoto de la vergüenza primitiva. Está probado por numerosas experiencias históricas y por estudios empíricos que la educación basada en las humanidades, las artes y la filosofía no solo contribuye a la formación de una ciudadanía crítica, sino que, ante todo, es una condición indispensable para el enriquecimiento de la vida y la comprensión humana a partir del desarrollo de hipótesis narrativas que logren enlazar estos cuatro elementos. En palabras de Nussbaum (2008, p. 472), la ausencia de estas disciplinas en los itinerarios de formación «es una receta para la producción de narcisismo patológico, de ciudadanos que tienen dificultades para conectar, captando el sentido humano de las cuestiones que afloren, con otras personas». Esta advertencia no apunta a un peligro abstracto: Nussbaum (2010) denuncia que de modo cada vez más acentuado, las tendencias globales en materia de educación concentran su interés en la economía, el marketing y las finanzas, y postergan o abandonan el cultivo de las aptitudes básicas que nos hacen humanos y fundan nuestras relaciones como algo más complejo que los vínculos de manipulación y utilización, como resultado de lo cual «[e]l futuro de la democracia a escala mundial pende de un hilo» (p. 20). En el modelo educativo dominante orientado a la renta, las aptitudes que se encuentran amenazadas son, en síntesis, el pensamiento (la argumentación y el cuestionamiento, cuya historia se remonta a la tradición socrática) y la imaginación narrativa (la capacidad de comprender compasivamente las dificultades de otro, trascendiendo las lealtades comarcanas). Si bien no es posible garantizar que el resultado de la educación humanista será la formación de individuos inmunes a la manipulación y libres de estolidez e insensibilidad, sí nos resulta posible crear entornos favorables a la crítica y a la empatía, capacidades que ponen límites a las demandas iracundas o melancólicas de perfección (Nussbaum, 2010). Dependiendo de las decisiones que tomemos, la sociedad será un ambiente facilitador para la crítica, la comprensión y la empatía, o todo lo contrario.
Notas
1. Por
ejemplo, en el segundo capítulo de su primera obra mayor, publicada por primera
vez en 1986, Nussbaum (2003) desarrolló importantes críticas al kantismo como
un obstáculo para comprender la relación entre la moral y la fortuna, tal como
se había concebido en el mundo griego.
2. [1] Charles Darwin (1998) había observado ese rasgo distintivo en su libro sobre la expresión de las emociones, donde observaba que, además, cuanto más quiere disimularse el pudor, más se intensifica.
3. Hunt
(2006, pp. 562-563) descuida estas consideraciones de Nussbaum cuando en su
ensayo crítico le reprocha una visión unilateralmente negativa sobre la
vergüenza.
4.
Uno de los epígrafes que introduce la tematización de la vergüenza en el libro
de Nussbaum, está tomado de Psicología de
las masas y análisis del yo, y dice lo siguiente: «Así, el nacimiento
representa el paso desde un narcisismo que se basta por completo a sí mismo a
la percepción de un mundo exterior variable y al primer descubrimiento de
objetos. De esta transición, demasiado radical, resulta que no somos capaces de
soportar durante mucho tiempo el nuevo estado creado por el nacimiento y nos
evadimos periódicamente de él, para hallar de nuevo en el sueño nuestro
anterior estado de impasibilidad y aislamiento del mundo exterior» (citado por
Nussbaum, 2012, p. 205).
5. [1] Para ilustrar esta
situación, Nussbaum remite a una cita de Kernberg (1985: 310-311): «Estos
pacientes presentan un grado poco común de autorreferencialidad en sus
interacciones con otras personas [...] y una curiosa contradicción aparente
entre un concepto muy elevado de sí mismos y una necesidad patológica de
recibir honores por parte de los demás. Su vida emocional es superficial.
Experimentan poca empatía hacia los sentimientos de los demás […] En el fondo,
[...] hay [una imagen] de la relación con objetos externos, precisamente
aquella contra la que el paciente ha erigido todas esas otras estructuras
patológicas. Es la imagen de un yo ávido, airado y vacío, lleno de una cólera
impotente ante la frustración y temeroso de un mundo que parece tan odioso y
vengativo como el propio paciente».
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