Introducción

A la necesidad de señalamiento constante de la falla en corporizar lo que socialmente se espera en materia de género, orientación sexual, peso, etc., sea bajo la forma de la injuria, la discriminación o el consejo bienintencionado, lo llamamos «policía de los cuerpos». (Contrera en De Cicco, 2017)

Este trabajo nace de la problemática que gira en torno a los cuerpos y las corporalidades construidas, las que llevan consigo las marcas del señalamiento, y se expresan en los intercambios sociales y en la propia subjetividad, en el modo de decir, de mirar y de desear. Prácticas y sentidos que podemos definir como policía de los cuerpos.

Los sentidos e interpretaciones acerca del cuerpo cambian y se transforman según la mirada, hay quienes lo observan desde un lugar biológico y normativo y quienes entienden, desde la interiorización en los activismos, que «los cuerpos, por lo tanto, no nacen, son fabricados» (Haraway en flores, 2013, p. 256). Entonces, rastreamos distintas retóricas que nos dicen algo sobre la gordura, en tanto identidad, problema, en tanto cuerpo político. Estas despiertan interrogantes acerca de cómo se construyen las miradas en torno al cuerpo, a los modos de producir corporalidad con un efecto político y pedagógico sobre la manera de mirarnos y de mirar, a las prácticas y maneras de estar y de movernos políticamente en relación con otres.

Nos interesa adentrarnos en las instituciones, prácticas y discursos que conforman el dispositivo de la corporalidad y su relación con los activismos en clave pedagógica y latinoamericana. Este lugar nos anima a pensar y a su vez preguntarnos por sus diálogos con la ESI: ¿es la ESI una herramienta para los activismos?, ¿es un activismo por sí misma?, ¿cada activismo crea, imagina y construye su propia ESI?, ¿qué lugar ocupa en relación con la práctica, el saber y la actividad política?, ¿qué horizontes puede ampliar la ESI no sólo hacia la diversidad sexual sino también a la diversidad corporal?, ¿son estos horizontes válidos, o es posible desarmar y construir otros?, ¿la ESI se diagrama en las intersecciones entre los activismos que cuestionan la producción de corporalidades y sexualidades normativas? Planteamos algunos interrogantes sin la pretensión de cerrarlos completamente, sino de seguir abriendo formas posibles de pensar la problemática que motiva esta escritura.

Preguntarnos, también, por los regímenes corporales estéticos situados en una matriz cultural, presentes sobre nuestra forma de educarnos sexualmente en distintos escenarios educativos, entre ellos la escuela, pero también los activismos sobre el cuerpo. Para ello, recuperaremos los aportes de val flores acerca de la pedagogía como aparato de producción corporal, a su decir «generadora de esas ficciones somatopolíticas que son las identidades sexuales y de género» (flores, 2013, p. 255). Asimismo, pensamos en la norma y la normatividad como estructuras que la gordura disputa, en torno a los límites y construcciones corporales establecidos.

Sostenemos nuestra posición en otros ámbitos de educación no necesariamente escolares, como los activismos sobre el cuerpo y precisamente sobre las corporalidades gordas y la diversidad corporal; o en oposición, a aquellos escenarios que no son necesariamente productores de resistencia sino más bien de hegemonía, de creación, de regímenes corporales estéticos. Supone pensar a estos espacios también como prácticas pedagógicas, prácticas de visualización que configuran «nuestro campo de acción-visión, nuestro marco de inteligibilidad, nuestras zonas de ceguera» (flores, 2013, p. 254) y que pueden significar, o no, espacios potenciales de transformación, de amplitud visual.

En estas líneas consideramos al cuerpo en interrelación, como ficción política, espacio de disidencia, de activación política (Masson, 2016), el cual es necesario problematizar ya no como un dato biológico. Así como se vive un cuerpo, nos dice Judith Butler (1982), es necesario pensar el conjunto de políticas, técnicas y tácticas que construyen al cuerpo normal y, al mismo tiempo, una serie de cuerpos otros que no cumplen esas normas constituidas como naturales. Así se revaloriza y resignifica la potencialidad de volverse un territorio extenso de problematización, de creación colectiva de nuevos modos de vivir el cuerpo, de disputar las maneras en que se construyen corporalidades deseadas y deseantes, válidas, saludables, aceptadas y las indeseables, inapropiadas y disidentes.

Hacer política en la carne. Cuerpos ingobernables y en movimiento

Es necesario aclarar qué comprendemos por activismo gordo, cómo y quiénes son sus activistas. Charlotte Cooper entiende que «une activista de la gordura es una persona que piensa sobre la gordura de una manera que desafía, cuestiona y critica la mayoría del pensamiento mayoritario acerca de la gordura» (Cooper en Contrera y Cuello, 2016, p. 145). Hablar de pensamiento mayoritario implica tener en cuenta el contexto desde el que se analiza, pero podemos pensar en la crítica generalizada a cánones de belleza impuestos, a la patologización de las corporalidades gordas y los intentos de normalización, a las distintas formas de discriminación e injuria.

A partir de una mirada situada desde nuestro contexto geopolítico, esto es, desde el sur, ubicamos diferentes activismos como Taller Hacer la Vista Gorda, Colectivo Gordas Activando, Colectivo de Gordes Activistas de Argentina (CGA); Gordes del Oeste; Activistas Gordes Independientes de Rosario y Santa Fe y de distintas partes del país.

De estos activismos hemos rastreado diferentes cuentas en redes sociales (sobre todo Instagram y Facebook), publicaciones, escritos compartidos e individuales, que dan cuenta de sus propias posturas e intenciones de manifestación, movilización, puntos de encuentro, alianzas y recorridos particulares. Se trata de archivos que permiten indagar el derrotero por el que va el activismo gorde. Asimismo, revalorizamos la práctica de la escritura como archivo del activismo, «escribir, porque no todas las posturas sobre la gordura y su activismo son iguales, ni las experiencias son las mismas [...]. No se es una cuerpa política sólo por ser gorda, sino por cómo nos enfrentamos al mundo con nuestra gordura» (Álvarez Castillo, 2014, p. 23).

Desde el lugar geopolítico del sur latinoamericano, ponemos en valor los distintos activismos que nos acerca el proyecto de Cuerpos sin patrones de Contrera y Cuello, en Chile. Está presente el trabajo de Missogina llevado adelante por Constanzx Álvarez Castillo, materializado en La cerda punk y en sus performances. La Colectiva Feminista Gordas sin Chaqueta de Colombia, las performances de Tamíris Spinelli en Brasil, colaborando con Nolasco, quien reflexiona sobre el cuerpo trans gordo. En Perú encontramos a Charo, una antropóloga activista que compone un trabajo de publicaciones, podcasts en los que basa su activismo de diversidad corporal. También está el trabajo de Magda Piñeyro, Lucrecia Masson, Agustina Cabaleiro o Flor Alegre. Lo que llaman ciberactivismo también está presente en fanzines y páginas web como GordaZine!, Stop Gordofobia y Orgullo Gordo. Cada activista se posiciona desde su lugar de experticia, desde su saber y su hacer, para desplegar tácticas que problematicen los estereotipos, las normas corporales y los modos de producirlas en manos de la industria estética, de las prácticas socioculturales estigmatizantes, en contra del paradigma pesocentrista y gordófobo en la medicina occidental.

Como encuentros asamblearios de activismo, se realizó a fines de 2014 la Asamblea Transfronteriza de Gordxs Sudakas Insumisxs. Y mucho más reciente, tenemos el segundo encuentro plurinacional de activismos gordes en Argentina, celebrado en noviembre de 2022, en Rosario.

En estos encuentros se cuela el sentido de enseñar ESI en clave de diversidad corporal, que sería un modo de lucha política contra las formas de discriminación basadas en el cuerpo, específicamente el gordoodio. Además, se trataron temas en torno a la patologización de las corporalidades gordas, el estereotipo del cuerpo ideal, los daños a la salud mental que provoca el hostigamiento y la discriminación, entre otras temáticas.

Particularmente advertimos, hasta donde llegamos a rastrear, la existencia de activismos más independientes¹ (artistas, creadores de contenidos, académicos, escritores) y otros más colectivos, conformados como tales. Entendemos que algunos de ellos, sobre todo el activismo independiente, se construyeron y organizaron recientemente, al menos en nuestro país. Por esa razón encontramos, de modo más disperso, las distintas formas de politizar la experiencia corporal de la gordura en cruce con otros procesos identitarios, los cuestionamientos a los regímenes de visibilidad y de producción de corporalidades normativas.

Se trata de una heterogeneidad de movimientos, trabajos, expresiones, ideas diferentes, a veces contradictorias o incompatibles, sobre el cambio social, las identidades sociales-culturales-políticas, los objetivos de manifestarse, las estrategias políticas, las ideas acerca del cuerpo y sobre la gordura. Claro está que no podemos hablar de gordura en términos universales sin tener en cuenta otras coordenadas como las cuestiones de desigualdad de clase, de género, sexo, etnia, religión, etc.

A veces, y esto es simplemente una hipótesis, estas discrepancias al interior de cada movimiento conlleva a buscar aliades, compañeres, amigues, comunidad, en otros activismos más allá de éste, pero también es común que amplios movimientos sociales ignoren estas cuestiones que planteamos. Contrera (2016) expresa que un movimiento incipiente como el que se está construyendo va articulándose con el feminismo y el transfeminismo, el activismo de la diversidad funcional, trans e instersex y que, más que cuestionar la violencia que sufren las personas gordas y reivindicar las redondeces o la grasa, se trata de cuestionar la necesidad social de cuerpos-patrones, mensura y mesura que nos producen constantemente como corporalidades menos aptas e indeseables:

El activismo de la gordura tiene el potencial para mejorar las actitudes sociales no solo en torno a la gordura, sino también con otras áreas de la experiencia corporal, las normas sociales de producción corporal geolocalizadas, las violencias envueltas en la productividad del género y la sexualidad, en intersección con las complejidades que implican la diversidad funcional, las diferencias de clase, raza, edad, etc. (Contrera y Cuello, 2016, p. 17)

Como mencionamos, los activismos se posicionan en y con los feminismos², sobre todo para pensar las relaciones de poder en torno a las nociones de la sexualidad que están inundadas de preceptos de dominio heteropatriarcal. En el encuentro plurinacional de mujeres, lesbianas, travestis, trans, intersexuales, bisexuales y no binaries N.º 35, el colectivo se hace presente desde un Taller sobre activismo, diversidad corporal gorda.

Del CGA surgió un trabajo titulado Guía Gorda que intenta presentar y orientar la posición política de identificarse como gorde, analizar de qué hablamos cuando hablamos de gordofobia y/o gordoodio, presentar qué políticas alcanzan y qué falta por hacer como políticas estatales, orientaciones en caso de situaciones de discriminación, etc. Pensamos cómo este material significa una pedagogía en contra de las formas de discriminación hacia les gordes y se sitúa también como mecanismo de acción y defensa ante ataques de odio. Este tipo de guías se han utilizado en diferentes colectivos LGBTIQ+ y feministas como modo de unificar y comunicar prácticas-escudos para re-educar la mirada de otres por medio de mecanismos legales.

Este archivo y los activistas queer que han influenciado nuestra mirada, nos invitan a pensar y a imaginar la ESI desde una perspectiva de las corporalidades, pensarlas ya no desde el parentesco de cuerpo único y sexualidad única (varón blanco cisheterosexual) regidos por la hegemonía del imperativo que habilita ciertas identificaciones sexuadas y desalienta otras (Morgade, 2011), sino desde nuevas formas de trabajo y ejes de análisis en torno a la cuestión de las formas de discriminación basadas en el cuerpo, el sexo y el género (gordoodio, lgtbqiodio, capacitismo, etc.). Nos preguntamos: ¿es un tema nuevo?, ¿qué podemos aportar?, ¿la ESI tiene resueltos los modos de trabajo desde cada reivindicación política que la incluye en su agenda?, ¿qué agenda tiene la ESI en los activismos gordos?, y ¿pueden abordarse las experiencias con trastornos de la alimentación en la ESI, sin reducir el problema a los estereotipos?

Quizás esas preguntas no puedan responderse y/o excedan a nuestra escritura, más bien son un intento por ampliar la mirada, alumbrar las zonas de ceguera, de oscuridad, de penumbra. La(s) pregunta(s) y la reflexión nos interpelan como modo «contra esta hegemonía hipervisual –ocularcentrismo cartesiano– en que el ojo es el medio privilegiado para el conocimiento, no nos queda más que ultrajar los modos de mirar, los modos de percibir, los modos de pensar» (flores, 2013, p. 259).

No soy un cuerpo en tránsito. Cuestionamiento a los mandatos

Las imágenes y prescripciones corporales, el proyecto sobre el cuerpo, se han modificado a lo largo de la historia. En los tiempos contemporáneos (desde el siglo XX hasta la actualidad) se relaciona, en líneas generales, al cuerpo con la manera o identidad de progreso, de mejora, de avance, de futuro sobre la calidad de vida. Los panoramas históricos y discursivos han logrado universalizar el ideal del cuerpo delgado como saludable y estándar, siendo así el gordo su antagónico, el cuerpo que necesita corregirse. Estas ideas han llegado a tal punto que, sobre todo en nuestro país, los índices de Trastornos de la Alimentación han llegado a números altísimamente peligrosos, vendiendo así la idea de que el tiempo y la vida deben ser pensadas en función de mejorar el cuerpo en el futuro (lo más inmediato posible), en acotar la espera de un cuerpo otro, más lindo, más agradable, más saludable.

Al respecto, Samantha Murray (2014) dice:

En medio de una época histórica marcada por la preocupación con las formas del cuerpo ideal, y la erotización de la estética de la delgadez, el cuerpo gordo aparece como una obstrucción desafiante en una cultura seducida por unas nociones particulares de belleza y de atractivo. El cuerpo tiene que convertirse para el mundo en la representación visible de nuestra adhesión a las cruzadas de vida puritana, dietas correctas y sanas, regímenes de ejercicios y más importante que nada, un reflejo del yo interior. El cuerpo se ha convertido en una representación del yo realizado. (Samantha Murray, 2014, p. 34)

Acompañando esta lógica, en la actualidad se ha colado al imaginario social la idea de positivismo corporal y amor propio –también llamado body positive, incluido como un tipo de activismo–. Estos intentos por corromper la patologización de los cuerpos y la discriminación, termina siendo contraproducente en el sentido de la individualidad de la premisa. Si bien puede ser un mecanismo muy poderoso para la autoimagen, el orgullo y la sobrestimación propia, consideramos que sigue siendo insuficiente para arribar al meollo de la cuestión: la construcción social de la gordura como estigma, que presentado en tanto problema individual y natural, ignora el cuestionamiento a las instituciones, prácticas y saberes que conforman una policía de los cuerpos, controlando, vigilando, castigando a quien desobedezca los patrones hegemónicos de corporalidad y sexo-genéricos.

Creemos que el transfeminismo y lo queer se presentan como lugares más radicales para pensar los espacios de resistencia ante tanta demanda incansable de integración –forzosa y en un plano individual– a la sociedad. De igual forma, nos preguntamos: ¿integrades por quién?, ¿para qué? Dice constanzx:

Creo en las identidades estratégicas como armas [...]. Arma para atacar, molestar, defenderse y de cierta forma también cobijarse, encontrarse. [...] para mi cuerpa, enunciarse como una torta, gorda y feminista es una táctica de resistencia, un escudo, una fuga, y cuando nombrarme de esta forma deje de generar incomodidad o reacción, buscaré otras y escaparemos, fugaremos... No queremos pertenecer a este mundo tal y como es... ¿Cómo hacer para que nuestras prácticas dejen de ser productivas al kapital? (Álvarez Castillo, 2014, p. 179)

Es un lugar común en ciertos activismos de la gordura, que se mencionan anteriormente, creer que el orgullo, el amor propio y el empoderamiento individual basado en la sobrestima son las únicas formas posibles de resistencia, con la política identitaria de la aceptación y la asimilación de los cuerpos gordos en los espacios existentes. Sin embargo, recuperar y poner sobre la mesa las distintas heridas que portamos, las marcas de la violencia y del ocultamiento de los espacios de penumbra de una experiencia constituida desde la vergüenza, también puede ser un espacio desde el cual construir una política radical que vuelva críticos los modos de vivir bajo el régimen de corporalidad capitalista-hetero-patriarcal. Así sería posible conectarla con otres, y transformarla en una plataforma desde la cual producir imágenes que disputen las representaciones de los mundos y los cuerpos disponibles (Cuello, 2016). De este modo podemos pensar y volver políticas las violencias diarias que sufrimos como cuerpos feos, vagos, insanos. Pensamos en disputar los espacios públicos en los que no cabemos, en la preocupación por la exclusión y la discriminación constante por nuestra apariencia, que nos saca de algunos circuitos de placer y de representación y nos ubica en otros. También en la desacreditación de la posibilidad de ser deseades y amades, con gordura incluida. A su vez, revisitar la mirada en el discurso de los medios en que somos nombrades como un problema sanitario y social o en los momentos en que no podemos escapar a los comentarios que cuestionan nuestros hábitos, por parte de profesionales de la salud como de personas bienintencionadas y preocupadas por cómo se ven nuestros cuerpos como señal del estado de salud. En las maneras en que se nos niega una oportunidad laboral por nuestro aspecto, o en nuestra identificación como una población ideal para comprar el último método de moda para adelgazar en poco tiempo. Todo ello sin mencionar la heterogeneidad de experiencias posibles que se conjugan con otras como el género, la condición sexual, la etnia, la clase o la religión.

La gordura se inscribe dentro del lenguaje de la vergüenza como estigma, del lenguaje del ocultamiento ante el simple hecho de escuchar la palabra gorde, y disculparse por ello. Sin embargo, ante esta demanda de transformación corporal rápida y silenciosa, ante el sufrimiento de la discriminación, del ocultamiento y silenciamiento del cuerpo, aparece la performatividad como una poderosa herramienta política en la lucha por resistir a las normas que intentan producir corporalidades hegemónicas y corporalidades otras.

Con respecto a la vergüenza, Eve Sedgwick (1999) nos invita a pensar este sentimiento como una forma de performatividad queer, como términos enlazados desde el inicio, pues es imposible pensar lo queer disociado de la vergüenza, e inaugura esa escena como una fuente casi inextinguible de energía transformacional. En lugar de una concepción negativa, como el opuesto del orgullo empoderante, se realza su fuerza experimental, creativa, performativa (Sedgwick, 1999). Nos anima a pensar otro modo de experiencia política, con la vergüenza como estructurante de la identidad desde su inicio, que permite una subjetividad y una intersubjetividad como forma comunicativa en relación con otres. Sin pretender desembarazarse de este sentimiento, permite relacionarse desde el lugar de la herida, del estigma, poniendo en movimiento la propia identidad al mismo tiempo que la cuestiona, volviéndola una construcción mutante, relacional. Por tanto, la apuesta de Cuello (2016), que ponemos a dialogar con Sedgwick (1999), es que las formas de vergüenza son parte de la experiencia corporal disidente y, sobre todo, de una performatividad queer, que está disponible para una, que es

Una parte integral y residual del proceso mediante el cual la identidad en sí misma es formada. Están ahí disponibles para el trabajo de la metamorfosis, del rearmado, de la refiguración, de la transfiguración, de la carga y la deformación simbólica y afectiva; pero no lo está para llevar a cabo el trabajo purgatorio y la conclusión deontológica. (Sedgwick, 1999, p. 210)

Al respecto, Kate Harding (2016) nos trae otra perspectiva del lenguaje, de los modos de decir y mirar-se. La autora habla desde el sentido corriente de la palabra vergüenza, generando en quien lee un fuerte efecto político de la vergüenza como disparador de acciones. Se habla a sí misma y al lector diciendo que

Me llamo sin vergüenza a mí misma gorda, sin importar cuánta gente insista en que tanto la palabra como mi cuerpo demandan en alguna medida vergüenza y disculpa. Pero llevará un largo tiempo antes de que la palabra gordx sea usada en un sentido neutral, por ahora sabemos exactamente lo que la mayoría de la gente quiere decir con ella: sos desagradable, sin ningún valor, no del todo humanx. (Harding en Contrera y Cuello, 2016, p. 161)

Lo expresado por la autora puede entenderse, por un lado, como la estrategia política de reapropiarse del insulto como identidad política. A su vez, resalta los sentidos que se le atribuyen a la palabra gordo/a/e, lo que en el activismo gordo se entiende como gordofobia o gordoodio. Se enuncia como una expresión de odio hacia aquellos cuerpos que no encajan –o que desbordan– en los patrones normativos de la corporalidad. Es difícil hablar de fobia, de miedo irracional y sistemático de ciertas personas hacia otras personas por una determinada configuración de la identidad del otre que se señala como peligrosa (ya sea en la sexualidad, en el género o en el cuerpo). Hay autoras, como Gayle Rubin (1984), que hablan de pánico sexual y no de fobias, esto es cuando «áreas de la conducta sexual se transforman en competencia de la ley cuando devienen objetos de preocupación social y de alboroto político» (Rubin, 1984, p. 32). De esta manera, conductas eróticas como la homosexualidad se ven encuadradas dentro de legislaciones sexuales productos de miradas morales estigmatizantes, que las posicionan en el lugar de la mirada legal y moral para frenar el ataque de las mismas sobre la sociedad. Creemos que la relación está en las políticas de pánico sexual y en la construcción del cuerpo gordo bajo el asco y la imposibilidad de ser deseado sexualmente, aunque los mecanismos por los que opera esta construcción no estén claros y haya que afinar la mirada para percibirlos.

En el caso particular de la gordura, podemos observar una serie de leyes morales que condenan la conducta de los cuerpos, intentan domesticarlos y esconderlos. En tanto gordos, es difícil mostrarse como seres sexuales, amar y ser amados, disfrutar de comer, bailar, o vestirse sin que pesen las normas de producción del cuerpo sano, bello y, por lo tanto, realizado. A su vez, «el esencialismo sexual opera a los fines de la estratificación erótica, que establece diferencias de estima social sobre poblaciones, grupos y sujetos y al mismo tiempo, distintas formas de persecución sexual y punitivismo (en las que interviene ordinariamente el Estado), vinculadas a políticas de pánico sexual» (Ternavasio, 2022, p. 8). El goce y disfrute está vedado, ataca moralmente a los cuerpos hegemónicos que se sienten dueños de estos placeres (avalados por el entramado cultural, social e institucional en el que están inscriptos).

Los cuerpos que rehúyen a la norma. Aportes de la teoría queer

En el presente atendemos, y nos habitan, políticas de la mirada, que conforman imágenes de lo aceptable, marcos de inteligibilidad que crean imágenes legítimas, agradables. Desanudar estas formas, ponerlas en relieve es una tarea difícil cuando se encuentra tan arraigada en nuestros modos de observar y configuran una mirada cuasi-normativa.

Rápidamente podemos pensar en las imágenes que nos han educado, las películas con las que crecimos, las lecciones que nos formaron, en las que subyacen la patologización y la burla de ese cuerpo gordo que no respeta cánones de belleza ni patrones morales de conducta. Y en este mismo proceso de mirar, creemos que se pone en juego una temporalidad futura como condición de ser aceptable, pues nada es pensable en el presente con un cuerpo gordo, sino en la medida en que esté en camino hacia la normalidad/deseabilidad, que será delgada o no será (Contrera, 2016). Con la represión de la gordura se presenta algo que no está tan marcado en otras corporalidades que rehúyen a la norma: la creencia de que es sólo algo momentáneo, de que nadie quiere ser realmente gordo, de que el problema puede solucionarse mejorando los hábitos, indudablemente malos, y también como una señal de desgano y abandono de sí. De modo que un cuerpo gordo sólo es valioso –léase también deseable, legítimamente bello– en su condición de mejorar, de adelgazar, de cambiar hábitos, en tanto puede mejorar su vida y su condición corporal, puede adaptarse a la norma sin necesidad de denunciar ningún tipo de violencia y exclusión.

Y por esa misma razón se la descalifica como una demanda válida con la misma relevancia que las del activismo queer, las de la diversidad funcional, de los feminismos, etc., postergando su discusión como un problema biológico e individual, aún para muchos movimientos sociales. En él, mientras tanto, se despliegan una serie de operaciones, desde la injuria y la exclusión hasta las anestésicas dietas con regímenes de consumo en pos de cambiar la apariencia del cuerpo, que intentan alcanzar la promesa salvadora de la delgadez como el estandarte de la salud en todos sus aspectos. Este discurso médico-jurídico, noción de Foucault (1976) que es recuperada por las voces del activismo gordo, moldea una normalidad ideal. Pero también difícilmente existen cuerpos que encarnan la norma en su totalidad, entonces todos somos cuerpos impropios.

Autores como Michael Warner hablan de heteronormatividad, la cual «no consiste tanto en normas que podrían resumirse en un corpus doctrinal como en una sensación de corrección que se crea con manifestaciones contradictorias, a menudo inconscientes, pero inmanentes en las prácticas y en las instituciones» (Warner en Ternavasio, 2022, p. 4). Según este autor, la lógica del orden sexual está arraigada en una amplia gama de instituciones sociales (la familia, la educación, la salud, el trabajo) y explicaciones generales del mundo. Por ello, apunta a que las luchas queer no se orientan a la tolerancia o igualdad de condiciones sino más bien a desafiar a estas instituciones y explicaciones. De allí la impronta de la performatividad y el archivo público como herramientas queer; «entonces, cuestiones sociales, históricas y políticas de gran escala pasan a ubicarse dentro de los desafíos planteados por el concepto de heteronormatividad y solo pueden formularse dentro de las políticas y las teorías en abierta lucha contra la heteronorma» (Ternavasio, 2022, p. 3).

La heteronormatividad supone pensar a la heterosexualidad como un régimen político que ordena y regula el reconocimiento de vidas legítimas e ilegítimas, configurando márgenes y desvíos a la norma. De igual manera se establece el régimen de la delgadez como regulador de los cuerpos que sí son y los que no, junto con los parámetros de deseabilidad de uno y otro cuerpo. En ambos casos, lo queer aparece como desafiante a la norma, pues implica una reflexión social práctica de manera continua, que desafía el sentido común acerca del género, el Estado, la justicia, el cuerpo, las relaciones, el crecer, vivir, morir, etc.

La norma se constituye más allá de un conjunto de reglas a seguir o de una restricción jurídica, en realidad, a partir del siglo XIX se significa como un cálculo disperso, un promedio entre hombres, jurisdicciones, culturas e instituciones, «es decir, las mediciones, comparaciones, adjudicaciones y regulaciones que generan al hombre promedio no lo hacen en relación con un estándar obligatorio y uniforme, sino a través de una relacionalidad expansiva entre y dentro de los individuos, a través y dentro de los grupos» (Wilson y Weiman en Ternavasio, 2022, p. 13).

Lejos de ser totalitaria, culmina siendo individualizadora. Podemos reclamar desde la particularidad de nuestras experiencias, pero no podemos escapar a los estándares comunes de la norma, de la unidad de medida sin soportes.

Quizás la transversalidad se presente como la manera de corroer estos estándares comunes impuestos. En este sentido, podríamos imaginar, y retomando los debates iniciales de este artículo que la ESI, con su carácter transversal al currículum y los diferentes niveles, se manifiesta como un saber y una práctica que atraviesa la norma. No se piensa desde un espacio único para sujetos únicos sino más bien como posibilidad de crear subjetividades múltiples sin un estándar que las equipare ni compare, porque no es posible establecer una unidad de medida en torno a la población toda, al menos no sin discriminar por grupos etarios, étnicos, de género, sexuales o corporales. Quizás sea una alternativa que logre desarmar la lógica modular en la que se presenta el conocimiento, con sus categorizaciones entre la sabiduría y la ignorancia, entre lo que es posible y lo imposible de saber.

Pedagogía queer y ESI. Las formas de impugnar la producción corporal normativa

Retomando los aportes de val flores (2013) y de Deborah Britzman (1995), intentaremos recuperar el concepto de policía de los cuerpos, mencionado anteriormente, para ponerlo a jugar con el quehacer pedagógico desde una mirada queer que nos permita deshacer desde la ESI estas formas abusivas de recortar el ojo para leer el currículum, las prácticas pedagógicas y las mismas instituciones formales e informales desde la heteronormatividad y, por supuesto, desde el estereotipo de cuerpo-único posible de ser visto.

En palabras de Britzman (1995), la Teoría Queer «ofrece métodos de crítica que señalan la repetición de la normalidad como estructura y como pedagogía [...], insiste en postular la producción de la normalización como un problema de la cultura y del pensamiento» (Britzman, 1995, p. 6). Uno de los principales métodos de crítica es la interpretación queer de la relación conocimiento e ignorancia. Hemos sido educades para creer en la veracidad de los binomios sabe/no sabe, conoce/no conoce, aprende/no aprendió. Nos enseñaron que la ignorancia es el límite del conocimiento. Esta propone desocultar la verdad detrás de esa manera de enseñar; esto es lo que los discursos hegemónicos de la normalidad no soportan conocer. Ahora nos compete poner el ojo en que la resistencia no está por fuera de los sujetos del conocimiento sino más bien que la resistencia es constitutiva del conocimiento y sus sujetos.

Mencionamos un archivo que se construye a partir de los encuentros plurinacionales de Activismos Gordes y retomamos de sus enunciados, el que involucra a la educación y a la ESI en particular, para pensar si puede haber una educación sexual integral que eduque basado en el hackeo de los estereotipos, al cuestionamiento de las normativas sociales, culturales e históricas construidas en torno y sobre la gordura y realice una crítica a la normalidad construida y operante sobre nuestras experiencias corporales. En los inicios de esta indagación, nos interesó la idea de una ESI de carácter instrumental, que fuese útil para desarmar los modos de ver y nombrar, para volver habitable cualquier espacio, libre de discriminación y de las violencias múltiples que se sufren, pero también se aprenden y se reproducen. Cabe aclarar que no pensamos en términos de una educación sexual normalizadora (Britzman, 2016) que, a través de la sentencia de un problema con estrategias de saber, presenta a la educación como su cura. Y al mismo tiempo, la demanda por una ESI desde una perspectiva de la diversidad corporal, como se esboza en el archivo de la CGA que mencionamos anteriormente, quedará a merced de patrones y políticas visuales en cuanto no desafíe los modos de pensar los dispositivos actuales de corporalidad, las políticas visuales que conforman una ética y una estética normalizantes, que configuran un plano visible y aceptable y no vuelven sobre aquello que todavía no está visto y no es conocido. Afirmamos que no basta con la asimilación en la diversidad corporal de los cuerpos que no encajan en el ideal único del cuerpo normal.

Para continuar pensando acerca de la ESI en los términos propuestos, recuperamos la pregunta de val flores (2013) «¿de qué modo las prácticas educativas que desarrollamos como educadores en las instituciones estatales participan de la performatividad del género, de las formas en las que se inscriben los códigos de la normalización de los cuerpos?» (val flores, 2013, p. 257), así se propone pensar a la pedagogía como aparato de producción corporal, como configurante de cuerpos. Entiende a esta pedagogía como una máquina productora de discursos y prácticas en torno al reconocimiento, donde les educandes se convierten en sujetos de intervención de las tecnologías de domesticación (del cuerpo, del espacio y el tiempo, de las posiciones, de los placeres, etc.) productoras de «percepciones sensoriales que toman la forma de afectos, deseos, acciones, creencias, identidades» (flores, 2013, p. 261).

De esta manera, la apuesta pedagógica queer radica en pensar el sentido ético de los discursos de la diferencia, de la elección y de la visibilidad como así también, pensar las estructuras de rechazo y la percepción traumática (Britzman, 1995) que producen a los sujetos de la diferencia, de la disrupción, por afuera de lo normal, lo normativo, lo hetero. En este sentido, pensamos a la ESI y la Pedagogía Queer como posibilidad política de desarmar los dispositivos de corporalidad, desde su centro, desde el propio campo del saber pedagógico, que produce corporalidades normativas. Pero lo hace desde los interrogantes acerca de los límites del conocimiento, de pensar en conjunto preguntas sin respuestas predeterminadas, mucho menos sin la capacidad de corregirlas bajo lo correcto o lo incorrecto, pues es lanzarse a la exploración de nuestros procesos identitarios en los regímenes corporales estéticos de normalidad en los que nos formamos. Una educación sexual que desafía las experiencias estéticas volviendo pensables y vivibles formas que no imaginamos, que no conocemos y que se contornean en su devenir. Por ello enfatizamos en la relación entre las experiencias sensibles y las estructuras de conocimiento que produce, en gran medida, la pedagogía como saber y la escuela como dispositivo. En esa interrelación, la pedagogía produce formas de inteligibilidad de la experiencia humana (flores, 2009). Nos animamos a imaginar una educación que produzca efectos de conocimiento sobre la experiencia con base en la curiosidad y el asombro, esto es, sin necesidad de abarcar todo cuanto se conoce y agotar otras formas posibles de mirar y comprender.

Para continuar con nuestro argumento, no encontramos otro modo mejor de expresar la idea sino con las palabras de Lucrecia Masson (2016): «es necesario atentar contra la matriz que nos organiza corporalmente. Desnudar el artefacto que nos construye en tanto cuerpos, en tanto territorios donde se inscriben lecturas. Es necesario desafiar estas lecturas y crear, imaginar, fantasear, inventar nuevos relatos» (Masson en Contrera y Cuello, 2016, p. 57). Sin quedarnos en la acepción común de la lectura escolarizada, sino en imaginar prácticas de lectura como modos de leer mundo y de revisar lo que sabemos y ponerlo en crisis, avanzando a contracorriente de lo obvio, para ir al descubrimiento de lo que ignoramos, lo que de momento era impensable. Una lectura del mundo y su crítica, para desandar nuestra propia constitución identitaria, aquello de lo que estamos hechos en tanto cuerpos construidos a partir de prácticas, saberes y discursos normativos y antinormativos.

Hasta aquí planteamos las consideraciones de una pedagogía queer que cuestione las prácticas normativas y de normalidad, que lanza al acto de conocimiento por la misma curiosidad de aquello que no puede soportar conocer. Y en esa acción, ante la duda, se imaginan otras maneras de relacionarse, desarmando las producciones de corporalidad normativa. En esa línea, una ESI que se entrelaza como espacio que habilita la palabra, hace visible y pone de relieve lo que ignoramos y a su vez soporta los límites de esta operación. Puede ser políticamente productiva en tanto invita a pensar otras formas de estar, de mirarnos, de desearnos, de volver pensables formas de la experiencia y subjetividades que irrumpen con el orden contingente.

Imaginamos una ESI en la que podamos conocer e inventar, interrogar-nos sin respuestas acabadas; como movilización curiosa y sexual, que se constituye en el entrecruzamiento de prácticas que ponen en entredicho la policía de los cuerpos y a los modos normativos de sensibilidad, que se juega en esos espacios entre los activismos sociales y la educación escolar.

Referencias bibliográficas

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Documentos consultados

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Notas